Alquran Edisi Kritis

Di kalangan kaum muslim awam, teks dan bacaan yang ada dewasa ini di dalam mushaf Alquran diyakini sebagai rekaman lengkap dan otentik wahyu-wahyu Nabi Muhammad yang dikodifikasi Zayd ibn Tsabit berdasarkan otoritas Khalifah Utsman ibn Affan. Pernyataan Alquran dalam 15:9, dipandang sebagai garansi ilahi atas kemurnian mushaf tersebut dari berbagai perubahan dan penyimpangan, bahkan --menurut suatu pendapat yang ahistoris-- dalam titik serta barisnya.

Tetapi, orang-orang yang mengetahui perjalanan historis Alquran menyadari bahwa keadaan sebenarnya tidaklah sesederhana itu. Fenomena kesejarahan Alquran yang awal justeru menunjukkan eksisnya keragaman tradisi teks dan bacaan kitab suci itu, yang kemudian menjadi alasan utama dilakukannya standardisasi Alquran oleh Utsman untuk kepentingan kohesi sosio-politik umat Islam.

Sementara bentuk teks Alquran dewasa ini, sebagaimana ditunjukkan sejumlah manuskrip utsmani, pada faktanya telah melalui serangkaian penyempurnaan tulisan, melalui perubahan-perubahan yang bersifat eksperimental, seirama dengan penyempurnaan aksara Arab yang mencapai puncaknya pada penghujung abad ke-9/3H. Sekalipun demikian, sejumlah inkonsistensi penulisan masih tetap tampak di dalamnya, akibat dari introduksi “setengah hati” ragam tulis Arab yang telah disempurnakan (scriptio plena) dalam penyalinan teks utsmani yang telah disepakati (textus receptus).

Demikian pula, bacaan (qiraã’ah) Alquran yang digunakan saat ini adalah dua dari empat belas versi bacaan tujuh (al-qirã’ãt al-sab‘) yang mendapat sanksi ortodoksi Islam pada abad ke10/4H. Masing-masing dari bacaan tujuh yang dihimpun Ibn Mujahid itu memiliki dua versi (riwayat), dan bacaan yang digunakan untuk teks Alquran dewasa ini adalah kiraah Ashim yang diriwayatkan Hafsh (Hafsh ‘an Ashim) dan kiraah Nafi‘ yang diriwayatkan Warsy (Warsy ‘an Nafi‘). Bacaan pertama digunakan dalam edisi standar Alquran Mesir (1923), yang menjadi panutan mayoritas umat Islam, dan bacaan kedua digunakan sejumlah kecil kaum Muslimin di barat dan barat laut Afrika, serta di Yaman, khususnya di kalangan sekte Zaydiyah.

Keempatbelas versi bacaan tujuh memang dipandang sebagai bacaan otentik Alquran yang bersumber dari Nabi. Tetapi, doktrin yang dikembangkan secara kaku oleh ortodoksi Islam telah menabukan penggabungan versi-versi itu untuk menciptakan bacaan yang lebih baik, ditinjau dari berbagai sudut pandang. Ibn Mujahid, otoritas paling berpengaruh dalam hal ini, tidak memperkenankan penggabungan antara ragam bacaan yang memiliki asal-usul berbeda, dan menuntut setiap sistem bacaan mesti disampaikan dalam keseluruhan bentuknya tanpa perubahan. Padahal, dalam kenyataannya, sistem-sistem bacaan itu dibentuk para imam kiraah dengan menggabungkan dan menyeleksi --istilah teknisnya ikhtiyãr ("seleksi")-- berbagai bacaan yang mereka terima berdasarkan prinsip mayoritas (ijma‘).

Imam Nafi‘, misalnya, menegaskan telah membaca Alquran di depan 70 orang tabi‘in, dan mengambil bacaan yang disepakati --minimal dua orang di antaranya-- serta meninggalkan bacaan menyimpang, hingga berhasil menyusun kiraahnya. Senada dengan ini, al-Kisa’i dikabarkan berujar telah menyeleksi dari kiraah Hamzah dan lainnya suatu bacaan moderat (mutawassithah) yang tidak menyimpang dari jejak imam-imam kiraah sebelumnya.

Dengan demikian, tidak ada alasan yang solid dan absah untuk menafikan upaya penyuntingan kembali suatu edisi kritis Alquran. Salah satu keberatan terhadap edisi Alquran yang meramu bacaan tujuh ini --dan mungkin juga melibatkan varian non-utsmani-- adalah ia mengganggu stabilitas teks dan bacaan yang telah diupayakan selama berabad-abad. Tetapi, kita hanya perlu menengok ke dalam manuskrip-manuskrip Alquran dan sejarah untuk menemukan bahwa teks Alquran telah mengalami berbagai bentuk penyempurnaan yang bersifat eksperimental, dan bahwa imam-imam besar kiraah pada faktanya juga telah melakukan ikhtiyãr ketika membangun sistem bacaannya.

Edisi kritis Alquran ini tentunya diarahkan untuk menghasilkan bentuk teks Alquran yang lebih memadai dan mudah dibaca. Sementara teks itu sendiri akan didendangkan dengan suatu bentuk bacaan yang merupakan ramuan “terpilih” dari berbagai warisan kesejarahan tradisi kiraah umat Islam.

Berbagai inkonsistensi dalam penulisan teks --seperti penggunaan tã’ mabsûthah sebagai pengganti tã’ marbûthah dalam kata rahmah, ni‘mah, dll., penggantian alif dengan waw dalam kata shalãh, zakãh, dll., penulisan mimmã atau allã yang terkadang disalin terpisah dan terkadang digabung, serta lainnya-- yang memperlihatkan upaya mengakomodasi berbagai perkembangan tradisi oral dan tulisan Alquran yang eksis di kalangan kaum Muslimin ketika itu, barangkali perlu dibenahi.

Pada titik ini, mesti disepakati bahwa ragam tulis adalah produk budaya manusia yang berkembang selaras dengan perkembangan manusia. Tulisan, seperti dinyatakan Abu Bakr al-Baqillani, hanyalah simbol-simbol yang berfungsi sebagai isyarat, lambang dan rumus yang digunakan untuk memudahkan pembacaan. Karena tujuan penulisan Alquran adalah untuk memudahkan pembacaannya secara tepat, maka penyempurnaan teksnya mesti mengabdi pada tujuan tersebut.

Selain butir-butir yang telah dikemukakan, peramuan ragam kiraah untuk menghasilkan bacaan yang lebih memadai juga menjadi signifikan karena beberapa hal: Pertama, dua bacaan yang digunakan dewasa ini terkadang tidak bersesuaian dengan textus receptus utsmani. Bentuk teks ãtãni atau ãtãnî-llãh dalam 27:36, misalnya, dibaca oleh Nafi‘ dan Hafsh ‘an Ashim sebagai ãtãniya-llãh.

Kedua, dalam kasus-kasus tertentu, kedua bacaan tersebut dapat dipermasalahkan dari sudut pandang linguistik. Para pakar bahasa, misalnya, secara bulat menyalahkan Nafi‘ ketika membaca kata nabîyîna dalam 2:58 sebagai nabî’îna, atau kata al-barîyah dalam 98:6 sebagai al-barî’ah, atau ‘asaytum dalam 2:246 sebagai ‘asîtum. Sementara bacaan Hafsh dari Ashim untuk 20:63, yakni hadzãni, secara gramatik keliru dan semestinya dibaca hadzayni, seperti bacaan Abu Amr dan Nafi‘.

Ketiga, dalam berbagai kasus, kedua bacaan resmi itu menampakkan bias --misalnya bias gender, seperti ditunjukkan Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender (1999). Disamping itu, keduanya terkadang tidak sejalan dengan konteks langsung Alquran dan nalar rasional manusia. Jadi, bacaan nusyran untuk 7:57, yang dibaca antara lain oleh Ibn Amr dan Ibn Katsir, misalnya, lebih sesuai dengan konteks dan nalar dibandingkan bacaan busyran dalam bacaan Hafsh dari Ashim.

Karena itu, seleksi ragam kiraah untuk edisi kritis Alquran, selain berpijak pada prinsip-prinsip klasik seperti keselarasan bacaan dengan teks dan kaidah-kaidah linguistik, mesti didasarkan pada pemerhatian cermat terhadap konteks langsung Alquran di mana suatu varian bacaan akan ditempatkan. Disamping mempertimbangkan implikasi makna terjemahan dan penyimpulan hukum suatu pilihan bacaan, seleksi tersebut juga harus mempertimbangkan nilai-nilai universal yang diyakini kebenarannya oleh manusia. Wa-llãhu a‘lam bi-l-shawãb.