Qasim Amien Dari Pembebasan Perempuan Menuju Pemberdayaan Perempuan Modern

Pendahuluan[1]

Mengangkat masalah relasi gender dan feminisme terasa melelahkan, sekaligus
mengasyikkan. Melelahkan karena seakan-akan perbincangan ini tidak akan berakhir
dalam suatu ujung dan titik akhir tertentu. Mengasyikkan karena bahasan ini
selalu memberikan nuansa dan wacana baru dengan jargon-jargon yang terus
bermunculan dan berkembang, sehingga kita tidak pernah jenuh membahasnya. Maka,
perbincangan seputar diskursus gender ini adalah pokok masalah yang “membumi”,
artinya, tidak saja menjadi wacana dan fenomena bagi kelompok atau golongan
tertentu, yang dibatasi garis geografis maupun ideologis, namun lebih merupakan
permasalahan global yang lintas ruang dan waktu.

Di Jepang, kita akan menemui Michiko, sebagai tokoh pergerakan kaum perempuan, di
Maroko kita berjumpa dengan pemikiran Fatimma Mernissi. Ashgar Ali Engineer dan
Rifat Hassan dari India, Amina Wadud Muhsin dari Malaysia. Dan di Indonesia
sendiri kita temui para pakar dan pemerhati gender, sejak periode
pra-kemerdekaan. Kita bisa runtut dari RA. Kartini, dan Dewi Sartika sebagai
pioner “feminisme” kala itu, dan untuk saat kini, kita bisa menyebut nama Wardah
Hafid, Nurul Agustina, Ratna Megawangi, hingga mantan first lady
Indonesia, Sinta Nuriyah Abd Rahman Wahid berada di garda terdepan membela dan
membekali kaum perempuan. Hingga tidak heran muncul “Teologi Perempuan” yang
menjadi “akidah-akidah” baru yang mengagendakan pembebasan dan pemberdayaan kaum
Hawa.

Di dunia Arab sendiri, khususnya Mesir, masalah relasi gender ini menjadi bagian
problem-problem sentral (al-isykaliyât al-markaziyah) dari pergolakan
pemikiran Mesir.Kita mengenal Huda Sya’rawi, Zaenab Fawwaz, Nawwal
Sa’dawi, May Ziyadah, Aisha Taymoriah, dan yang lain. Namun kalau kita coba
menarik sejarah aksi-aksi para feminis ini ke belakang, maka, Qasim Amien-lah,
yang menciptakan mainstream dan aksi-aksi kaum Hawa ini. Karena itu, pada
saat kita berbicara tentang gerakan feminisme di Arab maka tidak akan lepas dari
pembicaraan tentang Qasim Amien, seorang tokoh yang berjasa dalam pergerakan
pembebasan kaum perempuan Arab khususnya dan kaum perempuan muslimah di
Negara-negara Dunia Ketiga pada umumnya. Qasim Amien dijuluki sebagai Bapak
“Feminisme” Arab.[2]
Namanya dikenang sebagai pejuang kebebasan perempuan dari segala bentuk
diskriminasi. Dan pemikirannya banyak mempengaruhi para pejuang pergerakan
feminisme yang datang setelah zamannya.

Sebagaimana biasanya, seperti pemikiran tokoh-tokoh yang lain dalam bidang
apapun, tidak akan lepas dari permasalahan pro dan kontra terhadap pemikirannya,
apalagi gerakan dan pemikirannya termasuk gerakan yang mengusung reformasi yang
gegap gempita pada saat itu. Demikian halnya pemikiran Qasim Amien, yang
berangkat dari analisa sosial, hingga mengkritisi teks-teks agama hingga
dipahami sebagai tradisi yang profan dan tunduk pada nilai sosial dan sejarah.
Pemikiran Qasim mampu meruntuhkan “tembok” kejumudan berpikir dan menjadi
“shock theraphy” dari permasalahan-permasalahan yang menjadi “blunder”
dalam masyarakat.

Ide-ide perubahan sosial yang digulirkan oleh Qasim Amin memang bisa dikatakan
sebuah pembaruan yang radikal jika kita lihat dalam konteks sosio-kultural pada
waktu itu. Karena bagaimanapun juga, ide-ide tersebut berani “menantang arus”
dari mainstream (arus utama) masyarakat, baik para ulama-ulama Al-Azhar
maupun golongan pemerintah.

Dalam artikel kali ini, kita akan mengkaji pemikiran-pemikiran Qasim Amien dari
dimensi al-ishlâh al-ijtimâ‘î (reformasi sosial), di mana salah satu
agenda untuk mensukseskan reformasi ini dengan “merombak” keadaan kaum perempuan
sebagai bagian dari kelompok masyarakat yang sering “terdiskriminasi”, baik
dengan “kedok” syariat, mitos, adat-istiadat atau pun budaya.

Menurut Qasim Amien masalah perempuan adalah akibat dari konstruksi sosial
(social contruc) yang sering menjadi penyebab munculnya diskriminasi gender.
Selanjutnya, Qasim Amien berusaha untuk mencari solusi dan terobosan-terobosan
baru demi memperbaiki keadaan umatnya yang terpuruk dalam jurang kemunduran dan
kejumudan.

Sekelumit Biografi Qasim Amien

Ketika kita mencoba menganalisa pemikiran seorang tokoh, maka, usaha ini tidak akan
lepas dari keharusan untuk mengetahui sekelumit sejarah dan catatan hidupnya
yang banyak mempengaruhi dan melatarbelakangi struktur dan “ideologi”
pemikiran-pemikirannya. Tujuan dari “pembacaan” ini agar kita bisa mengungkap
pemikiran tokoh tersebut dengan lebih objektif dan tepat, sehingga kita bisa
terhindar dari “analisis ideologis” yang melahirkan analisa yang subjektif dan
menyudutkan. Di bawah ini sekelumit ringkasan riwayat hidup Qasim Amien dengan
menekankan segi pendidikan dan sosio-kulturalnya yang banyak mempengaruhi
pemikiran-pemikiran beliau, tentang realitas sosio-kultural masyarakat Mesir
secara umum, dan nasib perempuan secara khusus.

Qasim Amien, dilahirkan di sebuah dusun di daerah Mesir dari seorang ayah keturunan
Turki Ustmani dan dari ibu yang berdarah asli Mesir. Beliau lahir pada awal
bulan Desember tahun 1863 M. Setelah menamatkan Sekolah Dasar di Alexandria,
keluarganya hijrah ke Kairo. Pada tahun 1881, ia mencapai gelar licance
dari Fakultas Hukum dan Administrasi dari sebuah akademi. Pada waktu itu, Qasim
Amien masih berumur 20 tahun. Pada masa kuliahnya itu, ia mulai kenal dengan
sosok Jamaluddin Al-Afgahani dan aliran-aliran pemikirannya yang memang
berkembang di Mesir pada saat itu.

Dengan bekal gelar licance-nya ia bekerja sebagai pengacara pada sebuah kantor
milik Musthafa Fahmi Basya, seorang pengacara besar pada saat itu yang memang
sudah memiliki hubungan baik dengan orang tua Qasim. Melalu perantara kantornya,
Qasim berkesempatan untuk melanjutkan studi di Perancis atas sponsor dari
Musthafa Fahmi Basya. Dalam masa perantauannya di Paris, di Mesir sendiri pada
saat itu terjadi Revolusi Arab yang dipimpin murid-murid Jamaluddin al-Afghani.
Revolusi ini berakhir dengan penjajahan Mesir oleh tentara Inggris dan tokoh
tokoh revolusi tersebut dihadapkan ke Meja Hijau. Jamaluddin al-Afghani dan
muridnya, Muhammad Abduh diasingkan dari Mesir, dan pada akhirnya keduanya
menetap di Paris. Di sinilah Qasim kembali menjalin hubungan dengan Al-Afghani
dan juga menjadi penerjemah pribadi bagi Muhammad Abduh.

Selayaknya orang asing di kota Paris, ia berusaha untuk bisa berinteraksi dan
beradaptasi dengan masyarakat Perancis. Namun karena beliau memiliki
kepribadiannya yang mencirikan kepribadian bangsa Timur; pemalu dan tertutup,
dan terdapat perbedaan yang sangat jauh antara budaya Perancis dan budaya Mesir,
maka ia tidak bisa bergaul dan berinteraksi dengan bebas dan luas. Namun,
sebagaimana lazimnya kehidupan mahasiswa dan mahasiswi di kampus, Qasim Amien
juga memiliki teman perempuan yang istimewa. Dari kebersamaannya dengan gadis
Perancis tadi, disinyalir mulai tumbuh benih-benih kepeduliannya terhadap kaum
hawa, yang nantinya membidani perjuangannya di Mesir yang penuh dengan bentuk
interaksi sosial yang diskriminatif. Kekasihnya menjadi sumber inspirasi dan
penggugah kesadaran bahwa kaum perempuan sebetulnya memiliki kemampuan yang
selama ini “tidak pernah difungsikan”.[3]

Sekembalinya dari Paris pada tahun 1885, ia diangkat menjadi hakim. Kariernya
sebagai seorang hakim semakin meningkat sehingga pada tahun 1889, ia diangkat
menjadi walikota di Bani Suef, sebuah propinsi di Mesir. Dari daerah ini ia
memulai pergerakannnya dalam mengadakan perbaikan-perbaikan di segala bidang
sosial (ishlâh ijtimâ’î). Jasa-jasanya yang patut diacungi jempol pada
saat itu, ia berupaya keras membebaskan para narapida politik.

Tahun 1894, Qasim Amien menikah dengan seorang gadis pilihannya yang masih memiliki
darah keturunan Turki, Zaenab Amien Taufiq.[4]
Dan pada tahun yang sama ia mulai aktif dalam kegiatan tulis menulis, karya
pertamanya lahir, “Al-Mashriyyûn” (Les Egyptiens) dengan menggunakan
bahasa Perancis. Buku ini adalah counter terhadap tulisan seorang tokoh
Perancis, Duc D’harcouri, yang mengecam realitas sosio-kultural masyarakat
Mesir. Karya perdana ini rupayanya bisa menggenjot kreatifitas Qasim Amien dalam
dunia tulis-menulis.[5]
Selanjutnya lahir karya-karya Qasim Amien yang menjadi magnum opus-nya,
yaitu, “Tahrîr al-Mar’ah’” (Pembebasan Perempuan) terbit pada tahun 1899
dan “Al-Mar’ah Al-Jadîdah” (Perempuan Modern) yang terbit tahun 1900.

Qasim Amien di antara Pergumulan Pemikiran Islam di Mesir

Dalam kajian sosiologi pemikiran, kita akan dikenalkan dua macam varian dari
pergerakan-pergerakan pemikiran. Pertama, gerakan yang menjaga usul-usul
(fundamen), tradisi dan agama secara rigid dan tertutup, varian ini
biasanya dikenal dengan Front Tradisionalis-konservatif. Kedua, Font
Reformis-liberal adalah gerakan yang mengkaji agama dan tradisi secara kritis,
rasional dan liberal. Begitu juga halnya dengan permasalahan relasi gender, di
satu sisi terdapat kelompok yang berusaha keras mempertahankan warisan kaum
terdahulu (al-Sâbiqûn al-Awwalûn). Terlepas apakah warisan tersebut
merupakan syariat murni atau hasil ijtihad manusia terhadap masalah-masalah
kontekstual. Di tepi lain, suatu golongan berusaha mencari terobosan-terobosan
baru, guna menyelesaikan problem kontekstual dengan mengkaji tradisi agama dan
sosial secara kritis tanpa mengenyampingkan tradisi dan pengalaman hidup
leluhurnya.

Jika kita mencoba mengklasifikasikan posisi para feminis ke dalam dua golongan
tersebut, yaitu Tradisionalis-konservatif dan Reformis-liberal, maka Qasim Amien
masuk pada kelompok kedua. Ketika Qasim Amien mengadakan pembaruan di bidang
sosial,—di antaranya permasalahan kaum perempuan— beliau menafsirkan kembali
(reinterpretasi), dengan jalan mengkritisi, “dekonstruksi” dan rekonstruksi
terhadap syariat-syariat Islam yang menjadi pemicu timbulnya diskriminasi dan
subordinasi terhadap perempuan.

Dalam menyikapi pemikiran Qasim Amien, masyarakat Mesir pecah menjadi dua kubu.
Pertama, kubu yang sangat mendukung pemikiran-pemikiran dan agenda
pergerakan Qasim, secara penuh dan total yang akhirnya menimbulkan fanatisme
terhadap pemikiran Qasim Amien. Menurut mereka, pemikiran Qasim Amien merupakan
hasil ijtihad yang benar-benar positif, mengentaskan umat manusia dari Zaman
Kegelapan (‘Ashr al-Dlalâm) menuju Zaman Terang-benderang (‘Ashr
Tanwîr). Zaman ini memiliki beberapa identitas, di antaranya kebebasan kaum
perempuan dari kekangan-kekangan dan terlepas dari pandangan negatif dan
nyinyir dari kaum laki-laki.

Kedua, kubu yang menyikapi pemikiran dan gerakan Qasim Amien dengan sikap skeptis,
apatis bahkan antipati. Bagi mereka, pemikiran dan pergerakan tersebut tidak
lain hanyalah bentuk lain dari westernalisasi terhadap budaya-budaya Timur, yang
akan mengikis habis identitas budaya Timur itu sendiri.

Sedangkan penulis sendiri tidak mau terjebak di dua sisi ini, karena, akan
melahirkan pemikiran yang memihak, tidak objektif dan ekstrim. Seyogyanya
pemikiran seorang tokoh diapresiasi sedemikian rupa, dengan “pisau analisis”
yang “steril” terbebas dari “karat-karat” ideologi dan kepentingan kelompok.

Dari Analisa Sosial Menuju Pembebasan dan Pemberdayaan Perempuan

Dalam menyusun tesa-tesa pemikirannya hingga sampai pada suatu hipotesa yang siap
disuguhkan, Qasim Amien lebih cenderung menyimpulkan suatu permasalahan
menggunakan piranti-piranti analisa sosial dan data empirik dari interaksi
beliau dengan masyarakat luas. Bagi beliau, teori-teori sosial dan
hipotesa-hipotesa yang hanya lahir dari “atas meja” akan melahirkan teori dan
kesimpulan yang cenderung “mengira-ngira”, tidak realistis, dan bahkan jauh dari
nilai kebenaran. Kita bisa melihat, ketika beliau memberikan kritik pedas
terhadap tulisan D’Harcouri tentang kondisi sosial masyarakat Mesir sebagai
masyarakat Muslim yang terpuruk. Menurutnya, tesa-tesa dalam tulisan D’Harcouri
itu—dapat dikatakan— sama sekali tidak mendekati kebenaran, karena ia
(D’Harcouri) tidak berinteraksi langsung dengan masyarakat Mesir sehingga tidak
tahu persis keadaan masyarakat Mesir sebenarnya. Jika realitanya demikian,
bagaimana mungkin tesa-tesa D’Harcouri bisa “dicap” objektif? Jadi, bisa kita
katakan bahwa pemikiran-pemikiran seseorang bermula dari analisa sosial yang
tajam dan kritis dengan tetap melihat fenomena-fenomena sosial yang nampak.
Selanjutnya, ia boleh “berijtihad” untuk menyusun tesa-tesa demi memberikan
solusi bagi permasalahan-permasalahan sosial yang dianggap wajib untuk
diperbarui.[6]

Posisi Qasim sebagai hakim dan tokoh masyarakat pada waktu itu nampaknya lebih
memberikan kesempatan baginya untuk mengadakan pembaruan di bidang sosial
kemasyarakatan. Qasim juga merupakan salah seorang yang memberikan kontribusi
besar terhadap teori-teori sosial. Namun, syarat utama suatu teori sosial,
adalah, teori tersebut harus sesuai dengan kemaslahatan umat manusia. Artinya,
teori-teori sosial tersebut harus fleksibel, elastis, dan nisbi, jika suatu
teori bisa direlisasikan pada suatu masa dan tempat tertentu, maka bisa jadi
teori tersebut tidak dapat direalisasikan kembali pada masa dan tempat yang
lain, karena tergantung pada kemaslahatan dan kebutuhan masyarakat yang plural,
berbeda, dan bertentangan. Dengan kata lain, teori sosial-sosial
tersebut­—termasuk di dalamnya norma-norma agama— tidak boleh absolut, statis
dan “otoriter”.

Norma-norma agama yang bersifat tekstual, harus dicari “celah-celah”
kontekstualnya. Misalnya, kewajiban hijâb bagi kaum perempuan yang
termaktub dalam teks al-Quran, bukanlah semata-mata syariat agama Islam, namun
bagi Qasim, hijâb lebih merupakan bentuk adat istiadat yang diwarisi
bangsa-bangsa Arab kuno. Nah, dalam Islam, teori hijâb ini menjadi
syariat karena sesuai dengan kondisi sosial-kultural masyarakat pada saat itu.
Jika kondisi berubah, maka, tradisi ini boleh jadi tidak sesuai lagi. Dan ini
berarti, jika hijab sudah tidak lagi mengandung unsur kemaslahatan sosial, maka
kita bisa menggantikannya dengan solusi lain yang sesuai dengan zaman kita
sekarang ini.[7]

Qasim Amien juga memberikan perhatian yang serius terhadap kondisi ekonomi masyarakat.
Baginya, kondisi ekonomi sangat mempengaruhi keadaan suatu masyarakat, lebih
jauh lagi, ekonomi memiliki faktor dominan yang mempengaruhi kondisi masyarakat
dari pada faktor-faktor lain, seperti; pendidikan, agama dan budaya. Dari
kondisi ekonomi, kita bisa melacak sebab-sebab terjadinya diskriminasi
perempuan. Misalnya, dalam skup permasalahan yang lebih sempit, yaitu, poligami.
Komunitas masyarakat pada tataran ekonominya menengah ke atas akan lebih
termotivasi melakukan poligami. Realita ini terjadi pada masyarakat Mesir.
Masyarakat pedesaan yang kondisi ekonominya lemah dan pas-pasan, akan
mengurangi kemungkinan menjamurnya tradisi poligami. Berbeda dengan masyarakat
kota yang mempunyai pendapatan perkapita lebih besar. Premis ini dapat
dibenarkan, pasalnya, masyarakat dengan pendapatan perkapita yang hanya bisa
untuk mencukupi kebutuhan primernya, tidak akan terlalu ngoyo untuk
memenuhi kebutuhan sekunder. Jangankan untuk kebutuhan yang sekunder, untuk
kebutuhan primer saja mereka harus berjuang dan bekerja keras. Berbeda dengan
masyarakat yang telah mencukupi kebutuhan primernya, mereka memiliki kesempatan
lebih banyak memikirkan kebutuhan-kebutuhan sekunder.

Namun, premis ini tidak selamanya dapat dibenarkan, karena, faktor ekonomi bukanlah
satu-satunya faktor penentu bagi yang mengkonstruksi bentuk sosial masyarakat,
tetapi, di samping itu masih banyak lagi terdapat variabel-veriabel yang lain,
seperti tingkat pendidikan, ideologi masyarakat, dan budaya.[8]

Pada masa Qasim Amien, posisi kaum perempuan dalam keluarga dan masyarakat tidak
lebih hanya sebagai konco wingking-nya laki-laki, artinya, tugas
sosialnya hanyalah “sekedar” pelayan bagi seorang suami, seorang istri hanya
bertugas menghidangkan makanan bagi sang suami, mengandung dan melahirkan
anaknya, dan bahkan tidak jarang istri tidak mengetahui banyak hal tentang
suaminya. Ia juga “hanya” ibu bagi anak-anaknya, tugasnya melahirkan, menyusui
dan menyediakan kebutuhan-kebutuhan materi anak, tanpa ada bekal pengetahuan
sedikitpun tentang pengasuhan dan pendidikan anak. Padahal, kualitas generasi
umat sangat tergantung pada pendidikan anak, khususnya pendidikan yang
ditanamkan ibu pada masa-masa perkembangan awal.

Sedangkan nasib perempuan pada saat itu dalam kondisi yang terpuruk dan
mengenaskan. Pendidikan sekolah hampir tidak pernah dirasakan kaum perempuan,
pendidikan nonformal dari pihak keluarga dan lingkungan mereka hanya sekedar
pembekalan untuk mengatur urusan dapur dan rumah tangga saja. Interaksi sosial
bagi kaum perempuan pada saat itu dengan masyarakat luas hampir menjadi suatu
hal yang mustahil, karena ia “terpenjara” di antara dinding-dinding rumah mereka
sendiri. Keadaan yang ironis tersebut memasung kebebasan kaum perempuan, baik
kebebasan berkehendak, berpikir dan berbuat yang semestinya menjadi hak asasi
setiap insan. Perempuan terkekang dan tunduk di bawah kekuasaan kaum lelaki.
Kondisi inilah yang menyentuh hati Qasim dan mendorongnya untuk berjuang demi
melakukan pembaruan sosial ke arah yang lebih “memanusiakan” manusia. Qasim
sadar bahwa fenomena seperti ini merupakan salah satu sebab utama
keterbelakangan dan kejumudan masyarakat Islam di Arab.

Menurut Qasim, kebebasan kaum perempuan adalah masalah pertama yang harus
diperjuangkan. Karena bagaimanapun, kebebasan merupakan kekayaan termahal bagi
setiap manusia yang memiliki hak untuk merdeka dan bebas. Namun perlu menjadi
catatan, kebebasan yang ditekankan Qasim bukanlah kebebasan mutlak tanpa batas,
melainkan kebebasan yang dibatasi dengan kerangka syariat agama dan etika
sosial.[9]
Kondisi kaum perempuan pada waktu itu bisa disamakan dengan budak, karena budak
adalah orang yang terampas kemerdekaan dan hak-haknya. Jangankan hak untuk
memperoleh pendidikan, kebebasan untuk berkehendak saja sudah sedemikian
terkekang. Sehingga ia tidak mempunyai kebebasan untuk berbuat lebih banyak,
baik untuk dirinya sendiri, keluarga dan masyarakatnya.

Pembebasan Perempuan melalui Tradisi “Kritik Teks”

Seperti diketahui, pembebasan adalah agenda terdepan sebelum pemberdayaan.
Jauh-jauh hari Qasim Amien telah membidik teks-teks agama yang menjadi “momok”
perempuan lewat karyanya Tahrîr Al-Mar’ah. Seperti permasalahan hijab dan
poligami.

Sebelum terlalu jauh membicarakan masalah hijab, mungkin ada baiknya jika kita
mencoba mengetahui terlebih dahulu pemahaman Qasim tentang makna hijab ini.
Menurut Qasim Amien hijab mempunyai dua makna. Pertama, hijab secara
makna hakiki, berfungsi menutup aurat perempuan hingga wajah dan telapak tangan
(penutup wajah disebut niqâb [cadar]). Bagi masyarakat Mesir pada waktu
itu, hijab dalam makna di atas dianggap sebagai syariat Islam. Kedua,
adalah hijab dalam makna majazi, yaitu “penjara” kaum perempuan dalam rumahnya
sendiri. Selain memaparkan makna hijab sesuai dengan “idelogi” masyarakat Mesir
di atas, Qasim juga mencoba membuat analisa dan studi kritik tentang hijab ini
dari dua sudut pandang; agama dan sosial.

Dalam perjalanan sejarah masyarakat Timur, hijab bagi kaum perempuan sangat memainkan
peranan penting dalam membentuk sistem sosial yang ada. Bahkan sebenarnya hijab
bukan saja merupakan ciri khas masyarakat Timur saja. Sejarah telah mencatat,
kaum perempuan pada masyarakat Yunani waktu itu juga memakai busana tersebut
jika keluar dari rumahnya. Adat ini berlanjut sampai pada abad pertengahan,
khususnya abad ke-IX, dan sampai pada abad ke-XIII. Namun, karena keadaan
sosiologis yang terus berubah menuju kemajuan dan kemodernan maka adat ini-pun
di daerah Yunani dan wilayah Barat lainnya menjadi punah.

Menurut Qasim Amien masyarakat Arab mempunyai pandangan yang “salah kaprah”
terhadap hijab ini, sehingga mereka bersikeras mempertahankan tradisi ini. Hijab
hanya dianggap sebagai pesan syariat agama an sich. Sehingga agama
dijadikan legitimasi atas kewajiban memakai hijab. Padahal—menurut Qasim—tidak
ada satupun nash-nash sharîh yang mewajibkan pemakaian hijab ini. Dalam
Surat Al-Nûr ayat 30, difirmankan secara jelas, bahwa kaum perempuan yang
beriman diperintahkan untuk menjaga kehormatannya dan tiada memperlihatkan
perhiasannya (tubuhnya) selain dari yang nyata (mesti terbuka). Para ulama telah
bersepakat bahwa yang dimaksud dengan anggota tubuh yang mesti terbuka di sini
adalah anggota tubuh yang diperlukan dalam kehidupan dan interaksi sehari-hari,
yaitu wajah dan telapak tangan. Jika pemakaian hijab bertujuan menghindari
fitnah, maka menurut Qasim, justru hijab—dalam makna masyarakat Mesir di atas
lengkap dengan antribut cadarnya—yang berpotensi menimbulkan fitnah, sebab,
seorang yang memakai hijab cenderung lebih bebas untuk bertindak melanggar
sosial tanpa ada rasa khawatir untuk diketahui oleh khalayak ramai. Berbeda
dengan seorang perempuan yang tidak menutupi wajahnya, ia akan cenderung menjaga
kehormatan pribadi dan keluarganya sehingga lebih berhati-hati dalam bertindak.[10]

Jadi, etika dan perilaku sosial yang terpuji tidak ada hubungannya dengan pemakaian
hijab, karena yang lebih menentukan baik atau tidaknya moral seseorang adalah
dari nurani dan hatinya, bukanlah dari penampilan lahiriyah.

Pada sisi sosial, Qasim melihat bahwa hijab dalam beberapa hal justru menjadi kendala
bagi pemakainya untuk bisa berinteraksi dengan masyarakat luas. Misalnya, dalam
hal kriminalitas dan kesaksian dalam pengadilan, kemungkinan untuk melakukan
bentuk-bentuk manipulasi terbuka lebar. Ujung-ujungnya akan merugikan salah satu
pihak dari kedua puhak yang beselisih. Begitu juga dalam bentuk interaksi sosial
lainnya, seperti perdagangan dan pertanian. Masyarakatpertanian di pedesaan di
mana kaum perempuan sedikit banyak ikut berperan dalam cocok tanam, akan lebih
banyak menemukan kesulitan dari pada perempuan yang tidak berhijab. Bahkan
secara lebih radikal lagi, Qasim menyatakan bahwa kaum perempuan yang berhijab
akan lebih terisolir dari pada kaum perempuan yang menanggalkan hijabnya.[11]

Dalam masalah poligami, Qasim bisa digolongkan ke dalam kelompok yang paling menentang
adanya poligami dengan alasan etika kemanusiaan. Poligami menurut Qasim adalah
bentuk penghinaan bagi kaum perempuan. Sudah menjadi tabiat asli manusia,
seorang perempuan tidak akan pernah rela jika suaminya membagi cinta kepada
perempuan lain, demikian halnya sang suami, tidak akan rela jika ada lelaki lain
yang ikut mendapatkan bagian cinta istrinya.

Sisi negatif yang disorot Qasim akibat dari poligami ini adalah permusuhan batin
antara istri yang satu dengan yang lain, sehingga tidak jarang permusuhan antara
mereka diwariskan kepada anak-anak mereka. Karena bisa jadi seorang ibu­—secara
tidak sadar— menyulut api permusuhan dan kedengkian antara anak-anak dan
keluarganya kepada keluarga dari istri yang lain. Seorang istri yang dimadu dan
tidak rela, namun ia berusaha untuk memendam perasaannya akan mengakibatkan
akumulasi kekecewaan di bawah alam sadar, dan sewaktu-waktu bisa meledak dan
menyulut konflik besar. Persaingan yang terjadi antara mereka adalah persaingan
yang tidak sportif, nilai-nilai persaudaraan dan etika kemanusiaan yang
seharusnya dipupuk antara sesama manusia,—karena poligami ini—akan cenderung
dikalahkan oleh api kedengkian dan permusuhan.

Walaupun secara radikal Qasim menentang praktek poligami, namun ia masih
memberikan “pengecualian”. Menurutnya, poligami “diperbolehkan” untuk beberapa
kasus, misalnya seorang istri tidak bisa memberikan keturunan kepada sang suami.
Namun—menurut Qasim—dalam kondisi seperti ini, sang suami harus bersabar, karena
istrinya tiada bersalah dan berdosa, jika sang suami tetap bersikeras untuk
menihak lagi, maka harus sepengetahuan istrinya, jika sang istri minta cerai,
maka sang suami harus menceraikannya. Selain tujuan-tujuan di atas, poligami
adalah bentuk dari pemuasan nafsu binatang dan tanda-tanda dari dekadensi moral.[12]

Pemberdayaan Perempuan melalui Pendidikan

Dalam hal pendidikan, Qasim mengklasifikasikan jenis pendidikan menjadi tiga tingkatan
secara berurutan. Pertama adalah pendidikan yang wajib bagi setiap orang
demi menjaga kehidupannya sendiri dan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan
pribadinya (kebutuhan primer setiap individu). Kedua adalah pendidikan
yang bermanfaat bagi keluarganya Ketiga pendidikan yang bermanfaat bagi
lingkungan dan masyarakat sekelilingnya.[13]
Nah, pendidikan kaum perempuan yang diperjuangkan oleh Qasim pada waktu
itu lebih ditekankan kepada jenis pendidikan yang pertama dan kedua. Karena
pendidikan jenis ketiga masih terlalu jauh jangkauannya jika diterapkan bagi
kaum perempuan Mesir. Alasan yang lain, kondisi psikologis kaum perempuan dan
kondisi sosiologis masyarakat yang masih memprihatinkan dan belum siap. Namun
walaupun begitu ia tetap menekankan bahwa ketiga jenis pendidikan tersebut
merupakan kewajiban dan kebutuhan hidup bagi setap individu tanpa terkecuali.

Dalam memperjuangkan hak pendidikan perempuan ini, Qasim menemui banyak kendala yang
justru timbul akibat dari asumsi-asumsi negatif tentang tabiat perempuan.
Asumsi-asumsi ini berasal dari teks-teks agama dipandang kebenaran mutlak,
seperti, asumsi masyarakat bahwa perempuan adalah makhluk yang akal dan agamanya
lemah (Nâqishah al-Dîn wa al-‘Aql).[14]
Pada hakikatnya asumsi ini terpengaruh oleh keadaan sosiologis bangsa Arab dulu,
di mana perang menjadi kebiasaan. Tidak sedikit penghasilan yang mereka peroleh
dari barang-barang rampasan perang-perang ini. Dengan keadaan yang seperti ini
maka peran kaum perempuan tidak banyak diperhitungkan, sehingga keadaan yang
berlangsung lama ini akhirnya menjadikan perempuan dipandang sebelah mata oleh
masyarakat, bahkan perempuan dinggap sama seperti harta rampasan perang lainnya.
Ironisnya, asumsi ini terbawa sampai pada masa saat perang sudah tidak menjadi
kebanggaan masyarakat Arab.

Menghadapi adat istiadat masyarakat Arab ini, Qasim tetap bersikukuh pada
prinsip dan perjuangannya dalam membela hak pendidikan bagi kaum perempuan,
karena baginya pendidikan adalah hak setiap manusia, kaya atau miskin, lemah
atau kuat, bodoh atau pandai karena ia adalah kebutuhan untuk mempertahankan
hidup dan menjadi kebutuhan bagi mereka semua tanpa pandang bulu.

Menurut sebagian ulama kala itu, kewajiban perempuan dalam menuntut ilmu itu
hanya berkutat pada masalah ibadah-ibadah ritual, atau berkisar pada mengatur
rumah tangga dan tetek bengeknya. Karena kewajiban mencari nafkah secara
mutlak ditanggung laki-laki, maka dalam pemahaman ini, pendidikan bukan hal yang
mendesak bagi perempuan. Qasim Amien kembali mempertanyakan asumsi-asumsi di
atas. Kalau sejenak kita melihat realitas kehidupan masyarakat, kita sering
menyaksikan fenomena yang bertolak belakang dengan fenomena dan asumsi tersebut.

Tidak sedikit kita mendapatkan kepala rumah tangga (suami atau ayah) yang
penghasilannya tidak mencukupi kebutuhan-kebutuhan rumah tangga mereka. Dan
tidak sedikit kaum perempuan hidup tanpa sistem herarki kepala keluarga seperti
ini, karena beberapa hal, misalnya perceraian ataupun meninggalnya suami dan
ayah. Maka bagaimana dengan nasib kaum perempuan dalam keadaan yang seperti itu?
Bagaimana caranya ia mampu mencukupi kebutuhan pribadi dan anak-anaknya,
sedangkan bekal pengetahuan untuk itu tidak sedikitpun ia dapatkan? Bagaimana ia
dapat mempertahankan hidupnya dan keluarganya jika ia sendiri adalah seorang
yang lemah, miskin dan bodoh tanpa mengetahui apa yang musti dia lakukan?
Fenomena-fenomena tersebut yang terjadi dalam masyarakat kala itu dan sangat
menyentuh hati nurani Qasim Amien. Dari sinilah, beliau melihat pentingnya
pembekalan kaum perempuan dengan pendidikan yang layak dan memadai agar mereka
dapat hidup mandiri tanpa ketergantungan dari ayah atau suami mereka dan dapat
mempertahakan kelangsungan hidupnya sendiri dan keluarga.[15]

Kemudian, jika kita tengok posisi kaum perempuan yang menjadi pengasuh dan
pendidik bagi anak-anaknya, maka pembekalan kaum perempuan dengan pendidikan
dalam konteks ini sangat urgen bahkan menjadi kewajiban, karena nantinya,
kepribadian umat dan bangsa ditentukan anak-anak mereka. Maka, pendidikan
tunas-tunas bangsa ini dimulai dari proses pendidikan mental dan pembentukan
kepribadian dalam keluarga. Selanjutnya, mempersiapkan mereka menjadi sumber
daya manusia yang unggul dan sempurna. Nah, agenda-agenda dan
harapan-harapan di atas akan sulit terkabul, kecuali melalui tangan-tangan dan
nurani ibu-ibu pendidik yang berpendidikan tinggi dan memiliki bekal yang
memadai. Bagaiamana kita akan membentuk dan membina generasi yang unggul dan
tangguh jika kaum ibu saja masih terbelakangan tanpa pendidikan? Bagaimana
bangsa dan umat akan maju jika mereka masih terseret fenomena-fenomena ini?

Dari Konservatifisme Menuju Liberalisme

Jika kita runtut dan cermati lebih lanjut pemikiran Qasim Amien dalam memperjuangkan
agenda-agenda kaum perempuan di Mesir, ada satu hal yang menarik sekali untuk
kita kaji berkaitan dengan metaformosa (perubahan) pola pikirnya sangat mencolok
dan dahsyat.

Dalam karya perdananya “Les Egyptiens” (Mashriyyûn), Qasim termasuk pemikir
dari kelompok konservatif. Ketika itu, kondisi sosial masyarakat Mesir
digambarkan secara negatif oleh Duc D’harcouri—dalam sebuah
tulisannya—masyarakat Mesir terbelakang, terisolir, dari kemodernan dan
kemajuan. Sebagai seorang yang cukup memiliki jiwa nasionalisme tinggi, Qasim
merasa “tidak rela” jika sisi-sisi negatif dari keadaan masyarakat di negerinya
harus dibeberkan kepada masyarakat luas, apalagi kepada masyarakat asing
(Perancis). Dan demi mengembalikan nama baik masyarakatnya yang sempat tercemari
itu, ia menuliskan sebuah tanggapan yang cenderung bersifat membela diri. Dalam
tulisan inilah, Qasim dengan konservatifisme-nya mencoba menjadikan sisi-sisi
negatif tersebut menjadi nilai-nilai yang positif.[16]
Misalnya, ketika D’harcouri memandang tradisi hijab—dalam makna majazi, yaitu
masyarakat yang benar-benar memisahkan antara kelompok perempuan dan
laki-laki—sebagai sebuah tradisi yang negatif dan penghambat kemajuan
masyarakat, Qasim justru menganggapnya sebagai tradisi yang sangat positif.
Dengan dalih, tradisi hijab ini merupakan identitas masyarakat yang beretika,
lebih terjaga dan lebih sesuai dengan ajaran agama.[17]

Lima Tahun kemudian, 1899, Qasim Amien menelurkan salah satu karyanya yang sederhana
dan—dalam prediksinya—tidak terlalu berharga, namun ternyata berhasil
menimbulkan ledakan besar bagi masyarakat Mesir dengan gerakan pembaruan dan
revolusi sosial. Subtansi buku ini; Tahrîr al-Mar’ah ini sangat bertolak
belakang dengan pemikiran sebelumnya. Jika dalam Mashriyyûn beliau sangat
konservatif, anti barat dan membabi buta, dalam karya ini, ia menjadi seorang
yang sangat liberal, dan bahkan cenderung berkiblat pada masyarakat barat untuk
melakukan kritik terhadap situasi dan kondisi masyarakatnya pada waktu itu.
Misalnya saja ketika mengangkat masalah disinteraksi antara kaum perempuan dan
kaum lelaki karena dibatasi hijab. Awalnya, beliau menganggap tradisi ini
memiliki nilai-nilai positif. Namun pada buku Tahrîr al-Mar’ah ini, Qasim
Amien malah mengkritik tradisi hijab ini dan meminta tradisi tersebut
“ditinggalkan” karena tidak ada lagi kemaslahatan di sana. Pendapat ini
dipertegas dan diperkuat dengan karyanya yang ketiga, al-Mar’ah al-Jadîdah,
(Perempuan Modern) sebagai “terminal akhir” dari pikiran-pikirannya.

Kita bisa bertanya-tanya, dalam tempo yang relatif singkat (lima tahun), Qasim Amien
merubah cara pandangnya secara frontal. Apa sebab-sebab yang melatar belakangi
ini semua? Benarkan ini pemikiran orisinil Qasim Amien? Kalau kita lihat latar
belakang lahirnya buku yang pertama itu, adalah refleksi dari pembelaan diri
ketika masyarakatnya “ditelajangi” orang lain, dengan serta merta Qasim Amien
melakukan pembelaan diri dan bisa dikatakan berapologi. Kala itu ia sangat
subjektif, egois, “grusa-grusu” dan tanpa melakukan introspeksi. Jadi, dengan
kata lain, pemikirannya dalam Mashriyyûn ini belum bisa dikatakan
orisinil, karena terlahir dari tuntutan-tuntutan psikologis yang mendesak.

Sedangkan nafas-nafas pembaruan dalam karyanya yang kedua, Tahrîr Al-Mar’ah,
beliau lebih menekankan pada sisi reinterpretasi syariat agama Islam yang
menjadi sebab subordinasi kaum lelaki terhadap kaum perempuan. Padahal, Qasim
bukanlah seorang pemerhati, pakar agama dan ahli syariat. Apakah dalam waktu
yang relatif singkat itu, beliau benar-benar mendalami syariat Islam dengan
membaca buku-buku referensi utama (ummahât al-kutb) yang berjilid-jilid
sehingga dapat menerbitkan karya sehebat itu? Adakah indikasi terjadi plagiasi
dalam karya-karya ini?

Menurut Muhammad ‘Imarah, Muhammad ‘Abduh—sebagai guru dan sparing partner
Qasim— memiliki kontribusi dalam penulisan karya ini, karena pemikiran dan
pembaruan yang menjadi subtansi buku ini sejalan nafas-nafas pembaruan yang
dihembuskan Muhammad ‘Abduh. Buku Tahrîr Al-Mar’ah ini bukan seratus
persen buah pemikiran Qasim Amien, namun bisa dikatakan karya berdua bersama
Muhammad Abduh. Seperti yang dijelaskan buku Tahrîr Al-Mar’ah ini
mengandung dua dimensi; agama dan sosial. Muhammad Abduh menulis separo isi buku
ini yang berkaitan dengan masalah-masalah keagamaan, sedangkan Qasim Amien
menulis dimensi sosial budaya yang menjadi keahliannya.[18]

Penutup

Dua karya besar yang menjadi magnum opus Qasim Amin adalah Tahrîr
al-Mar’ah dan al-Mar’ah al-Jadîdah. Dalam Tahrîr al-Mar’ah
(Pembebasan Perempuan) Qasim lebih menekankan pada ide-ide pembebasan perempuan
dari belenggu diskriminasi dan kungkungan subordinasi. Qasim mencoba membuka
“kran-kran” penyumbat kemajuan ummat dengan menghilangkan tradisi subordinasi
kaum lelaki. Dan metode yang digunakannya pun lebih menitikberatkan pada
reinterpretasi al-Quran dan Hadist yang seakan selalu melegitimasi adanya sistem
patriarkhi dalam masyarakat.

Sedangkan dalam al-Mar’ah al-Jadîdah (Perempuan Modern) Qasim
mengembangkan dan memperkuat ide-ide pokok dalam karya sebelumnya. Ketika kaum
perempuan telah sedikit banyak tercerahkan dengan ide-ide pembebasan
(liberalisasi), maka Qasim Amien memulai memperjuangkan pemberdayaan perempuan.
Di sini Qasim terlihat sangat getol menyerukan urgensi pendidikan kaum
perempuan. Menurutnya, perempuan harus bisa bersikap mandiri sepenuhnya tanpa
harus ada ketergantungan pada kaum laki-laki. Dari dua karya Qasim Amien ini,
kita menemukan relefansi pemikiran-pemikirannya, dari pembebasan perempuan
melalui kritik tradisi sosial agama dan budaya, menuju perempuan modern yang
“berdaya” dan tidak bisa “dipercaya”. Pemikiran Qasim Amien yang pertama masih
berbau teks-teks agama, maka pada karya kedua, Qasim Amien ingin merekonstruksi
sosial, setelah mendekonstruksinya.

Namun, di zaman modern ini, model-model usaha Qasim Amien kelihatannya sudah tidak
begitu menemukan relevansinya lagi, sebab bagi kita yang hidup pada era
globalisasi ini, pembebasan perempuan dari “penjara” rumah dan perjuangan kaum
perempuan untuk menikmati pendidikan bukalah hal yang sulit untuk didapat. Di
segala lini kehidupan, perempuan sudah mulai diperhitungkan. Artinya,
diskriminasi kaum perempuan dan subordinasi kaum lelaki yang mencolok dan
dirasakan oleh masyarakat semasa hidup Qasim Amin, saat ini sudah
berangsur-angsur punah. Walaupun tidak menutup kemungkinan kita masih menjumpai
tradisi-tradisi tersebut dalam kehidupan sosial. Nah, agenda yang mungkin
masih relevan saat ini adalah “pemberdayaan kaum perempuan” bukan lagi
“pembebasan kaum perempuan” seperti perjuangan Qasim Amien dan tokoh-tokoh
feminis yang lain pada zamannya.

Jadi, yang bisa kita ambil dari ide-ide pembaruan Qasim Amien bukanlah model-model
materialistis usahanya, namun spirit pembaruan dan pencerahan masyarakat yang
senantiasa diperjuangkannya. Kita harus bisa menghidupkan kembali ruh perjuangan
itu sesuai dengan konteks yang ada.  Semoga semangat dan jasa-jasa Qasim Amien
dalam ijtihad dan perjuangannya dalam merekonstruksi masyarakat selalu menjadi
tauladan bagi generasi selanjutnya. Wa’l lahu a‘lam bi Al-Shawâb

---

[1]
Dalam artikulasi Arab, Min Tahrîr al-Mar’ah Ilâ al-Mar’ah
al-Jadîdah, sesuai dengan dua judul buku Qasim Amien, Tahrîr
al-Mar’ah (Pembebasan Perempuan) dan al-Mar’ah al-Jadîdah
(Perempuan Modern).

[2]
Menurut sebagian kalangan feminis perempuan, Qasim Amien bukan pelopor
gerakan pembebasan perempuan, karena pada masa sebelum Qasim, telah dikenal
tokoh-tokoh feminisme dari kalangan perempuan. Pemikiran Qasim Amien
terkenal gara-gara sistem sosial yang patriarkhi, maka tokoh-tokoh dari
kalangan laki-laki, termasuk Qasim Amien lebih banyak dikaji dan “diamini”
dari pada feminisme dari kalangan perempuan. (Nawwal Al-Sa‘dawi, Qadhâyâ
al- Mar’ah wa al-Fikr wa al-Siyâsah, Kairo: Madbouli, th. 2001, cet 1,
hlm. 81)

[3]
Muhammad Imarah, Qasim Amîn wa Tahrîr al-Mar’ah, Kairo: Kitâb
Al-Hilâl, th. 1980, hlm,

[4]
Qasim Amien, al-A’mâl al-Kâmilah, (editor Muhamad ‘Imarah), Kairo:
Dâr Al-Syurûq, th. 1989, cet. 3, hlm. 23

[5]
Iqbal Barakah, al-Mar’ah al-Muslimah fi Shirâ‘ al-Tharbûsh wa al-Qab‘ah,
Kairo: Maktabah Usrah, th. 2000, hlm. 205

[6]
Op.cit., Al-A’mâl Al-Kâmilah, hlm. 34

[7]
Ibid., hlm. 37

[8]
Bukan berarti untuk mengantisipasi tradisi poligami ini kondisi ekonomi
harus lemah, karena kondisi ekonomi yang terpuruk, akan menjerumuskan
perempuan dalam jurang perbudakan lain. Seperti mereka dipaksa atau terpaksa
menjadi tulang punggung keluarga dengan profesi yang tidak menjamin hak-hak
dan kondrat mereka sebagai perempuan. 

[9]
Qasim Amien, Al-Mar’ah Al-Jadîdah, Kairo: Al-Majlis Al-A‘lâ Li
Al-Tsaqâfah, th. 1999, hlm. 30

[10]
Ibid.

[11]
Loc.cit., al-A’mâl al-Kâmilah, hlm. 45

[12]
Ibid.

[13]
Op.cit., al-Mar’ah al-Jadîdah, hlm. 77

[14]
Ibid., hlm. 80

[15]
Ibid., hlm 93

[16]
Loc.cit., al-Mar’ah al-Muslimah fi Shirâ‘ al-Tharbûsh wa al-Qab‘ah,
hlm. 207

[17]
Loc.cit., al-A’mâl al-Kâmilah, hlm. 221

[18]
Muhammad ‘Abduh, al-A’mâl al-Kâmilah, (editor Muhammad ‘Imarah),
Kairo: Dâr Al-Syurûq, th. 1993, cet. 1., hlm 261